Manden uden Hjerte
- et folkeeventyr om det moderne menneske
Man kender ikke helt til folkeeventyrernes oprindelse. De samme eventyr i varierende udgaver findes i forskellige kulturer som mundtlige fortællinger, der siden er bearbejdet og nedskrevet. Selve ordet “eventyr” kommer af det latinske “adventura”, som oprindeligt betød “en usædvanlig hændelse eller oplevelse”. Folkeeventyrerne er mundtlige fortællinger, og handlingen følger ofte bestemte fortælleformler, både i det sproglige udtryk som f.eks. indledningen “Der var engang…” og i handlingens udfoldelse, hvor en opstået konflikt ofte løses på en sådan måde, at det gode sejrer over det onde.
Tranformationen fra mundtlige fortællinger til nedskrevet litteratur foregår fra begyndelsen af 1800-tallet i forbindelse med den nationalromantik, der blomstrede frem. Man må regne med, at det har farvet den bearbejdning af fortællingerne, der er en forudsætning for omdannelsen til egentlig litteratur. Desuden har de oprindelige mundtlige fortællinger muligvis været beregnet for voksne, medens den skriftlige bearbejdelse har haft børnene som den primære målgruppe. Men ikke desto mindre udgør de mange eventyrsamlinger et enestående indblik i en fortællekultur, der overleverer en gammel virkelighedsopfattelse, som på mange måder er meget anderledes end den moderne. I eventyrerne skelnes der ikke klart mellem det naturlige og det overnaturlige, heller ikke mellem det realistiske og det fantasifulde, men hændelser og væsner fra alle verdener optræder side om side i en helhed.
Eventyrverdenen er således beslægtet med vores drømme, og der er naturligt nok også forsøgt tolkninger af de enkelte eventyrvæsner og handlingsforløb, der kan have lighed med forskellige psykologiske tolkninger af vores drømme. Man kan genkende de samme figurer og forløb på tværs af eventyrernes oprindelseskultur, og det har ført til den opfattelse, at der et tale om urbilleder, altså om, at eventyrerne giver en poetisk generel gengivelse af den virkelighed, vi alle lever i, og som både omfatter den sansemæssige opfattelse af den ydre verden og vores indre bearbejdelse af den. Det ligger til grund for en anden tilgang til tolkning, som også vil gøre sig gældende for denne tekst.
Eventyret “Manden uden hjerte” er indsamlet og nedskrevet af filologen Karl Viktor Müllenhoff (1818-1884). Han var oprindeligt professor i tysk sprog, litteratur og oldkundskab ved universitetet i Kiel, og senere blev han knyttet til det universitet i Berlin, der i dag er kendt som Humbolt-Universitetet. Han udgav i 1845 samlingen “Sagen, Märchen und Lieder der Herzogthümer Schleswig, Holstein und Lauenburg”, som rummede vores eventyr. På dansk findes eventyret i Søren Christensens samling “Soria Moria Slot og andre eventyr”.
Eventyret - genfortalt
I eventyret møder vi 7 brødre, som har boet med deres forældre i et hus i skoven. Nu er begge forældrene døde, og de vil gerne finde sig nogle piger, de kan blive gift med. De aftaler derfor, at den yngste broder skal blive hjemme, og de seks ældste skal drage afsted for at finde nogle piger.
De seks brødre kommer efter nogen tid til en stor skov, hvor de ser en hytte. Foran hytten står en gammel mand, som spørger dem, hvor de skal hen. De svarer, at de skal finde sig nogle piger, de kan blive gift med, og at de også skal have en med hjem til deres yngste broder, som venter på dem hjemme. Manden siger da, at de skal finde en pige til ham også, men det tager brødrene sig ikke af. “Hvad vil sådan en olding stille op med en brud”, siger de.
De kommer til en by, finder syv søstre, som vil giftes med dem, inklusive deres yngste broder, og så begiver de sig på vej hjem. Her kommer de igen forbi hytten i skoven, og manden vil nu have den ene af pigerne. Det afslår brødrene, og så tager manden en lille hvid kæp ned fra en hylde over døren, og med den rører han ved de seks brødre og de seks ældste søstre. De bliver alle forvandlet til sten. Den syvende yngste pige beholder han hos sig. Hun skal være hans kone, holde hans hus, lave mad og være til tjeneste.
Han behandler hende ikke dårligt, men alligevel er hun ked af det. Hver dag skal hun se på de tolv stenstøtter, der engang var hendes søstre, og de seks brødre, og en dag siger hun til ham, at hun ikke ved, hvad der skal blive af hende, når han, der jo er gammel, en dag dør. Han svarer hende, at han ikke skal dø, for han har ikke noget hjerte. Da pigen spørger, hvor hans hjerte er, siger han, at det er gemt i hans seng.
Da han dagen efter vender tilbage efter at have været i skoven, har pigen pyntet sengen med blomster, og han spørger hende, hvorfor hun har gjort det. Hun svarer, at hun med blomsterne ville gøre hans hjerte glad. Han siger da, at hun nok kan forstå, at hans hjerte ikke er i sengen. Han fortæller hende også, at det er i døren.
Dagen efter gentager det sig. Hun har pyntet døren med blomster, og da han vender hjem, spørger han hvorfor. Hun siger igen, at hun ville gøre hans hjerte glad, og han siger igen, at hans hjerte ikke er i døren. Nu plager pigen ham så længe, at han til sidst må fortælle sandheden.
Langt borte er der en kirke uden vinduer og med en jerndør, som ingen kan bryde op. I kirken flyver en fugl, der aldrig spiser, drikker eller hviler. I fuglens bryst banker mandens hjerte, og så længe den lever, kan manden ikke dø.
Næste dag, medens manden er i skoven, kommer en ung mand vandrende forbi huset. Han og pigen hilser på hinanden, og han fortæller, hvor han skal hen. Han er den yngste broder, der er draget afsted for at finde sine 6 ældre brødre, som har været væk alt for længe. Pigen forstår, at han er den, hun er bestemt for, og hun fortæller ham, hvad der er sket. Han siger da, at han vil tage afsted for at finde kirken, fuglen og mandens hjerte og på den måde befri sine brødre og de seks søstre. Pigen fylder nu en kurv med mad til ham, og han drager videre.
Efter at have gået langt, sætter han sig på en sten, åbner madkurven og skal til at spise. Da ser han en stor tyr, der spørger ham, om den må få noget af hans mad. Det må den, og da de begge har spist, er der stadig mad tilbage. Tyren takker og siger, at hvis han nogensinde får brug for dens hjælp, skal han blot tænke på den, så vil den komme. Scenen gentager sig, denne gang med et vildsvin, som også tilbyder sin hjælp, og endnu en gang med fuglen Grif, som er en blanding af en ørn og en løve. Også den tilbyder at hjælpe.
Til sidst kommer han til kirken. Men rundt om kirken er der en vandgrav, som han ikke kan komme over. Han tænker derfor på tyren, der straks kommer og drikker alt vandet, så han kan gå på bunden. Da han kommer til den lukkede kirkedør og den tykke mur, bliver han igen stoppet. Men vildsvinet lader sig tilkalde og bryder hul på muren, så han kan komme ind i kirken. Inde i kirken ser han fuglen flyve rundt, og han kalder på Grif, der straks kommer og fanger fuglen til ham. Han putter den i kurven og begiver sig på vej tilbage til hytten i skoven.
Pigen kommer ham i møde og hører, hvad der er sket. De går ind i huset, hvor drengen gemmer sig under sengen. Da manden kommer hjem, klager han over, at han føler sig syg og lægger sig på sengen. Nu klemmer drengen så hårdt på fuglens bryst, at den dør, og da dør manden uden hjerte også. Pigen tager nu den hvide kæp fra hylden over døren, og med den rører hun ved de 6 forstenede søstre og brødre, som alle bliver levende igen. Sammen drager de tilbage til drengenes hus og fejrer deres syvdobbelte bryllup.
Eventyrbilleder og tolkning
Eventyret skal naturligvis ikke læses - eller høres - som en beskrivelse af et konkret, realistisk handlingsforløb. Som alle eventyr og en stor del af den øvrige litteratur er det samlede eventyr en metafor, altså et billede, som beskriver sin egen verden, og som i sine værdier og i sin struktur afspejler den realistiske verden, men sammenstiller den med en indre fantasipræget verden. I denne indre verden er der forestillinger og kræfter, vi normalt ikke regner med til virkeligheden, men som alligevel spiller en rolle for vores indre liv, bevidst eller ubevidst. På den måde bliver eventyret i kraft af sine billeder en port mellem vores indre og den ydre verden, og her spiller både de enkelte eventyrbilleder, altså de forskellige væsener, foregange og egenskaber, vi møder i eventyret, og det samlede billede, som eventyret danner, en rolle.
Dertil kommer, at i det mindste folkeeventyrernes billeder er generelle. De er altså ikke udtryk for et enkelt menneskes specielle situation eller tilstand, men tager de spørgsmål op, som vedrører os alle. De er som nævnt så gamle, at deres oprindelse har fortabt sig, de er gennem utallige generationer blevet fortalt igen og igen, og de har på denne måde været igennem et meget tæt filter, der over lang tid har sorteret det uinteressante fra og generaliseret det tilbageblevne. Det er vel at mærke ikke sket som en bevidst valgt proces, men som en tidens bearbejdning, ubevidst for dem, som har udført den. Eventyrerne handler om det alment menneskelige, om grundlæggende eksistentielle og psykologiske spørgsmål og ikke mindst om menneskets evige forsøg på at forstå sig selv og den verden, vi lever i.
Når eventyret danner en port mellem det indre og det ydre, betyder det jo også, at de kan give et indblik i det indre fra den ydre verdens synspunkt, at de altså kan bruges som en slags modeller, der kan belyse en hel række spørgsmål om vores indre. De mange tolkningsmodeller, der har været brugt i forsøget på at forstå eventyrerne fuld ud, har afspejlet den tid, hvori de er opstået i. I lang tid forstod man eventyrerne som billeder på vores underbevidste, og her var det ikke mindst den freudianske tradition, der gjorde sig gældende. Hele det freudianske univers, med vægten lagt på drifternes magt over mennesket og trangen til at fortrænge dem, blev læst ind i eventyrerne, og med lidt god vilje kunne man få det hele til at passe. Mere moralske tolkninger har også gjort sig gældende, med vægten lagt på det rene hjertes sejr over det onde. Endda samfundsmæssige tolkninger, med vægten lagt på den svages oprør mod og sejr over den magtfulde autoritet, kan man støde på.
Men eventyrbillederne taber altid noget væsentligt, når de tolkes helt færdige. Det er sammenligneligt med beskrivelsen og tolkningen af et kunstværk eller et musikstykke. Man vil nødigt nøjes med tolkningen, men hellere se maleriet eller høre musikstykket. Og gør man det, opdager man altid, at både maleriet og musikken rummer meget mere end de ord, der skal beskrive dem eller fortolke dem. En fortolkning kan meget let låse et billede fast i en begrebsmæssig ramme, som ender med at tage livet af billedet.
Dertil kommer, at en fortolkning altid er et møde mellem den, som tolker, og det, der tolkes. Derfor vil den altid sige mindst lige så meget om fortolkeren som om det, der fortolkes. Der kan let ske det, at eventyret læses på en sådan måde, at man søger en bekræftelse på det, man i forvejen tror, i eventyret. I stedet for at have blik for det, som lever i fortællingen, leder man hele tiden efter sit eget spejlbillede. Så ser man ingenting ud over det, man hele tiden i forvejen ser, og det er tolkningen, når den er værst.
Der er altså al mulig grund til forsigtighed, til ikke at være for sikker i sin forståelse, og til aldrig at besvare det sidste spørgsmål. Det svar betyder jo, at man så er færdig med eventyret, og at man dermed er udelukket fra den indsigt, det kan give at leve med billederne, at lade dem virke på sig over tid, få et forhold til dem, lære dem grundigt at kende uden at dømme dem, blive venner med dem - omtrent som vi alle gerne vil leve med vores medmennesker. Det betyder ikke, at vi ikke kan reflektere over deres betydning, gøre os tanker over deres sammenhæng med vores liv. Men det betyder derimod, at eventyrbillerne ikke kan oversættes, uden de mistes.
De enkelte billeder i “Manden uden hjerte”
Der er i vores eventyr en række billeder, hvoraf nogle kendes fra mange andre eventyr. Andre er specielt knyttet til netop Manden uden hjerte.
1. Den yngste søn
Først de syv sønner, som mister deres forældre, og som altså pludseligt skal klare sig selv.
De lader den yngste blive hjemme medens de drager ud for at finde sig nogle ægtefæller. Netop derfor bliver de senere frelst, for den yngste søn er den, som er i stand til at løse den forbandelse, de alle er havnet i ved at være forstenede. I kraft af det at være den yngste, er han den mest fremtidsrettede, og dermed er han også den, der har til opgave, at gøre de ting, der bringer liv og forandring ind i handlingen. Noget tilsvarende ses i en lang række eventyr; for os danskere er det mest kendte nok H.C. Andersens kunsteventyr “Klodshans”, hvor den yngste broder kan det, han ældre brødre ikke kan, og derved vinder han prinsessen.
2. Døden
De syv brødres forældre dør, og senere dør manden uden hjerte.
Vi ved alle, at døden er en forvandling. For ateisten er døden en forvandling fra at eksisterere til ikke at eksistere, altså en udslettelse. Men selv den udslettelse kan give plads til noget nyt, altså til nye individer, der kan overtage pladsen og tilføre nye egenskaber. For den religiøse er døden en forvandling fra en livstilstand til en anden. De, der tror på reinkarnation, forbinder ofte livet efter døden med en tid, hvor de ting, individet kom ud for eller gjorde før døden, skal bearbejdes og forvandles til nye egenskaber, der skal danne udgangspunkt for det næste liv. For dem er døden altså et led i en udviklingsproces for det enkelte individ. For andre religioner kan livet efter døden indebære en tilstand, hvor man på den ene eller anden måde belønnes eller straffes for det liv, man har levet. For alle betyder døden en afgørende ændring, som enten for den enkelte eller for de efterladte betyder nye muligheder.
Man kan på den måde sige, at døden er forudsætningen for liv, hvis man forbinder liv med forandring. Det gælder ikke bare mennesket som biologisk eller religiøst væsen, men det gælder også historisk på alle områder. Fremkomsten af en ny afgørende idé forudsætter at en gammel, modsat idé dør hen, i det mindste for den nye idés tilhængere. En ny kunstretning bygger på en tidligere retnings hendøen og behovet for fornyelse. En ny politisk epoke bygger på den tidligere epokes endeligt. Døden betegner skæringspunktet mellem fortid og fremtid, og den er således forudsætningen for, at det fremtidige kan blive til virkelighed.
Døden som forvandlingsmotiv kendes også fra beslægtede litterære genrer. Man kan nævne Exuperys “Den lille prins”, hvor vi mod slutningen møder den lille prins, som oprindeligt kommer fra en anden planet, og som vil hjem. Det kan han ikke komme på normal vis. I stedet allierer han sig med slangen, der skal bide ham og derved forgifte ham, så han dør, hvilket vil sige, så han kan begive sig til den anden verden, der er hans hjem. Også Astrid Lindgren tager et tilsvarende motiv op i brødrene Løvehjerte, hvor de to brødre Karl og Jonathan efter døden mødes i landet Ningijala, og senere efter en ny død kommer til landet Nangilima.
I vores eventyr dør drengenes forældre, og da drengene derfor selv må forme deres liv videre, er der også tale om en forvandling. Det gamle forsvinder og giver plads for det nye, og det betones yderligere af, at drengene vil finde sig nogle piger, de kan blive gift med. Derved kan livet udfolde sig videre, og det er det første, de sikrer sig, fordi det jo er givet, at de også selv på et tidspunkt kommer til at repræsentere noget forældet, der må dø bort og give plads for nyt. På den ene side er det selve livets gang, på den anden side er det også et motiv i fortællingen, der betones af, at den gamle mand, de møder udenfor hytten i skoven, netop ikke kan dø. Den form for udødelighed, han repræsenterer, er ikke på nogen måde beslægtet med den udødelighed, vi forbinder med noget religiøst eller åndeligt. Den er forstenet og forkrampet, så de, der kommer i berøring med ham, bliver forvandlet til sten, eller kommer til at tjene ham, hvilket er det samme som ved sin ungdom at give ham nærhed til det levende.
3. Dyrene.
I eventyret møder den yngste søn 3 forskellige dyr, tyren, vildsvinet og fuglen Grif. Han giver dem næring, og til gengæld hjælper de ham. Hvis man skulle anlægge en freudiansk synsvinkel, ville det være oplagt at se dyrene som repræsentanter for de dyriske drifter, der bor i os alle. Freud beskriver det som et menneskeligt hovedproblem, at vi ikke vil være ved vores drifter, men fortrænger dem, og derved får de deres eget ukontrollable liv, hvilket giver anledning til neuroser eller det, der er værre.
Men det gælder ikke den yngste søn. Han accepterer drifternes eksistens fuldt ud, giver dem næring fra den medbragte mad og forvandler dem derved til tjenere for noget højere. Der er tale om en sublimeringsproces, som giver den yngste søn langt flere kræfter, end han ellers ville være i besiddelse af, simpelthen fordi dyrene - drifterne - hjælper ham.
De enkelte dyr kendes både fra andre eventyr og fra religiøse skrifter.
I den nordiske mytologi er koen Audhumbla det første levende væsen, og da Jætten Ymer kommer til, drikker han Audhumblas mælk, og af ham dannes efterfølgende hele vores verden. Her spiller koen således en afgørende rolle i hele skabelsesprocessen. Og i den anden ende af verden opfatter hinduerne koen som en moderguddom, den er hellig, og i visse delstater er det forbudt at slagte den.
Koens kønslige modstykke, tyren, som jo er den, vi møder i eventyret, har fra gammel tid været forbundet med styrke og virilitet, og den har i flere religioner været forbundet med frugtbarhed. Vi møder den i hulemalerierne, i gudebilleder - f. eks. er den orientalske frugtbarhedsgud Baal ofte afbilledet som en tyrekalv - og som et vigtigt led i rituelle danse flere steder i verden, hvor mødet og styrkeprøven mellem tyren og mennesket er i centrum. Det ser vi stadig en afspejling af i tyrefægtningerne.
Mødet med tyren i eventyret har således et vist slægtskab med mødet mellem menneske og tyr i de forskellige religioner, men i eventyret er der ikke tale om en styrkeprøve i almindelig forstand. Den yngste søns overlegne rolle anfægtes ikke på noget tidspunkt, og det understreger igen, at han repræsenterer et menneskeligt udviklingstrin, hvor driftslivet ikke længere lever sit eget vilde liv, men er en integreret del af det menneskelige og dermed sublimeret.
I eventyret fjerner tyren den hindring, som vandet i voldgraven udgør, ved simpelthen at drikke al vandet. Selv om vandet her er noget, der skal overvindes, så er det også en forudsætning for liv, og da tyren drikker det, forbindes den i eventyret derved med frugtbarhed.
I Biblen er oksen symbol på evangelisten Lucas, ligesom løven er det for Marcus og ørnen er det for Johannes.
Ørnen og løven møder vi i fuglen Grif, som er et fabelvæsen, der netop er en blanding af en ørn og en løve. Den kendes fra fortællinger i flere udgaver, men den mest almindelige i vestlig fortælletradition har et ørnehoved og en løvekrop med vinger. Dens oprindelse fortaber sig langt tilbage i tiden. F. eks. findes den på en 5.000 år gammel seglsten fra Susa i det vestlige Iran.
Grif forener de egenskaber, vi traditionelt forbinder med løven og ørnen. For løven gælder det, at modet er i centrum, og navnet Løvehjerte deles af Richard, den engelske konge fra riddertiden, og af brødrene Løvehjerte af Astrid Lindgren. Vi forbinder også ofte løven med noget ædelt og kongeligt, ser den som dyrenes konge.
Ørnen befinder sig i højderne, og en af de centrale egenskaber, der ofte knyttes til den, er det skarpe øje og overblikket. Som løven er dyrenes konge, således er ørnen fuglenes konge.
Den kendes også som et symbol på den græske gud Zeus og hans romerske parallel Jupiter, og som magtsymbol er den kendt fra Romerriget, Det tyskromerske Rige og nutidens Tyskland, Rusland og USA.
Fuglen Grif forbinder således det rent dyriske med den symbolværdi, den i almindelighed er tillagt, netop fordi den ikke er et naturligt dyr, men et fabelvæsen. Modet, det ædle, det kongelige, overblikket, styrken, magten - Grif er en god allieret at have, og det er netop også Grif, der udfører den helt afgørende handling: At fange den fugl, hvor mandens hjerte banker.
4. Skoven
I eventyrerne spiller landskaberne og bebyggelserne ofte en rolle som rammen om den fortælling, eventyret rummer. Vi kender alle eventyr, hvor slottet er en afgørende kulisse, og kilder, floder og havet optræder ofte som noget, der medvirker til en udvikling, stilstand eller forvandling af en eller flere personer. Man kan bare tænke på de eventyr, hvor ungdommens kilde indgår.
På samme måde spiller byerne en rolle som rammen om en eller anden grad af socialt samvær, ligesom haven ofte indgår som et sted, hvor menneskeskabt vækst foregår. Begge dele er forbundet med kultur, altså med det menneskeskabte. Alt det er sådan set selvindlysende, og de forskellige landskaber optræder også ofte som metaforer i anden form for litteratur end eventyrerne.
En særlig rolle spiller skoven, som også er det landskab, hvor det meste af “Manden uden hjerte” foregår. I skoven kan man fare vild eller finde vej, man kan være alene, møde vilde dyr eller mytologiske væsner, og der bliver let noget uvirkeligt over de omgivelser, man er i, i et detaljeret spil af lys og skygge, af krat og lysninger, af mørke og lys. Man kan finde stier, men kan aldrig stole på, hvor de fører hen, og man kan komme til store grønne sale, hvor himlen er dækket af træernes kroner. Netop denne sammensatte karakter, som skoven har, gør den til et yndet billede i både i lyrik og epik og endda også i daglig tale. Vi kender udtrykket “at være helt ude i skoven” om nogen, man synes fremsætter urimelige udsagn.
At det er så let at fare vild i skoven, og at det alligevel ofte ender med, at helten finder vej, måske hjulpet af dyr eller overnaturlige væsner, gør skoven som billede beslægtet med det, at vi kan udvikle os, men også fejludvikle os. Farer vi vild, bliver vi stående i en bestemt tilstand, ligesom vi kan gøre det i vores udvikling, hvis vi ikke ved, hvad vej vi skal. Finder vi vej, ender det med, at vi kommer ud af skoven, altså af den drømmeagtige tilstand, som skoven kan være et billede på, og vi finder os selv igen, så vi kan komme videre.
I vores eventyr “Manden uden hjerte” møder de 6 ældste brødre netop manden uden hjerte i skoven, hvor hans hus ligger. Og på hjemvejen møder de ham igen sammen med de 7 søstre. Det bliver deres skæbne, i det mindste for en tid, og de 12 ældste bliver forstenede. De er dermed ude af stand til at udvikle sig, til at finde vejen hjem til sig selv, og de må blive stående. Alle kender vi tilstanden fra os selv, når vi på et stadie i vores liv er gået i stå og ikke er i stand til at bringe os selv videre. Man føler det netop som om, man er forstenet.
Den yngste pige, som altså ikke bliver forvandlet til sten, må til gengæld tjene den mand, der afstedkommer forsteningen. Hun er således også underlagt begrænsninger, men hun bærer alligevel sin udvikling videre: Hun insisterer på at finde mandens hjerte og derved bringe den fastlåste situation i bevægelse, og det lykkes jo som bekendt sammen med den yngste søn.
5. Manden uden hjerte
At vi finder en mand, der ikke har noget hjerte, er ikke så sædvanligt i eventyrerne. Vi kan nok finde hjerteløse figurer, men der er hjertet jo et billede, der indgår som metafor i selve eventyret, og det hjerteløse er ikke skildret som en fysisk mangel. Det er det til gengæld her, endda så direkte, at konsekvensen er, at manden ikke kan dø, og at hans hjerte befinder sig et andet sted, i et andet væsens krop.
Hjertet som metafor er, som alle ved, udbredt overalt, både i litteraturen og i vores sprog. Vi ved også, hvad det betyder at være hjerteløs og på den anden side at have et stort hjerte, måske endda af guld. Hjertet bliver overalt brugt som symbol på kærligheden, og man kan få sit hjerte knust. Man kan også have et løvehjerte som tegn på uforfærdet mod. Man kan være hjertelig som metafor for venlighed. Man kan også have et hjerte af sten som tegn på, at man ikke lader sig påvirke af følelser.
Det er tydeligt, at vi gennem alle disse billeder forbinder hjertet med noget følelsesmæssigt, og når pigen i eventyret insisterende spørger efter mandens hjerte, opfatter vi det som om, hun leder efter hans følelser. Hun pynter sengen og døren med blomster for at glæde ham følelsesmæssigt, og hendes vedholdenhed belønnes i eventyret. Han må til sidst fortælle, hvor hjertet er.
Det viser, at den kærlighed, som pigen praktiserer, gør mandens panser magtesløs. Han ved godt, at hvis han giver efter, bliver det hans død, men alligevel kan han ikke stille noget op.
Man kan undre sig over, hvorfor han ikke fra starten også forvandler den yngste pige til sten og dermed over, at han overhovedet ønsker sig en ung hustru. Det ligger i fortællingen, at han ved, hvad det indebærer, men alligevel lever han sammen med pigen. Det giver kun mening, hvis han ønsker, at den tilstand, han er i, hvor han er fanget i skoven, altså er forstenet i sin udvikling, og hvor han også virker forstenende på det, han møder, skal ophøre. Han må længes efter døden, for den indebærer forandring, udvikling og liv. Derfor er pigen for ham vejen til befrielse for den forbandelse, som det evige liv som udødeligt monster i skoven må være.
6. Kirken og fuglen
Mandens hjerte banker i brystet på en fugl, der flyver rundt inde i en lukket kirke, man ikke uden videre har adgang til. Det er virkeligt et særligt billede. Fuglen har til alle tider været forbundet med en højere verden. Den er i sig selv fysisk et meget direkte billede herpå. Den lever jo i luften, højt hævet over os alle, og den navigerer frit rundt med sine vinger, som vi i forskellige religioner forbinder med engle og andre højere væsner. I eventyret betones dette aspekt yderligere, da den jo netop flyver rundt i en kirke, stedet for menneskers møde med deres Gud.
Men her er der tale om en særlig kirke. Man kan ikke komme ind i den, for der er en vandgrav omkring den og ingen døre. Der er altså i eventyret tale om, at menneskets religiøsitet og åndelighed er isoleret fra menneskets bevidsthed. Det åndelige lever i fuglen sit eget usynlige liv, lige så fastlåst som manden uden hjerte, adskilt og fanget i et stivnet udviklingstrin, ganske som han er det. Så længe, det vil forblive sådan, så længe vil manden uden hjerte leve sit forstenede og forstenende ikke-liv i skoven. Det vil være et liv kun levet på et materialistisk plan, hjerteløst og gudsløst, uden udviklingsmuligheder eller håb, og også uden erkendelse af den virkning, hans tilstand har i verden.
På samme måde vil den isolerede åndelighed, som lever i den indespærrede fugl, være uden perspektiv, uden liv og uden menneskelighed. Den er usynlig, eksisterer på en måde slet ikke i det menneskelige liv.
Eventyret beskriver her en tragedie, som er helt aktuel i vores moderne tid, hvilket jeg vender tilbage til.
Da den yngste søn, ved hjælp af de kræfter, som dyrene billedliggør, trænger over vandgraven, slår hul på kirkemuren og fanger fuglen, bliver det udviklingstrin, manden uden hjerte nødvendigvis i eventyret må tage, pludseligt muliggjort og siden virkeliggjort. Han bringer den isolerede åndelige tilstand, hvori fuglen befinder sig, sammen med den isolerede materialistiske tilstand, som manden uden hjerte befinder sig i, og det medfører døden og dermed livet. Døden bliver her en forløsning fra den levende død, som netop består i ikke at være hel, men kun en del, og det er denne død, som bringer fortællingen videre. Nu kan forbandelsen ophæves, de syv søstre og brødre kan drage hjem og begynde på den fremtid, hvor der er lagt op til en frugtbar udvikling.
Eventyret og materialismen
Den tilstand, som manden uden hjerte befinder sig i indtil sin død, har en række fællestræk med sider af det menneskesyn, der hersker næsten enevældigt i vores moderne vestlige verden, hvor den helt grundlæggende opfattelse af mennesket og verden er præget stærkt af materialismen. Materialismen skal her forstås som den særlige filosofiske retning, der hævder, at alt eksisterende er genstande eller processer, som kun har fysiske egenskaber. Alt eksistende kan dermed forstås og forklares alene ud fra fysikken (herunder biologien og kemien), og alle bevidsthedsfænomener som tanker, oplevelser, følelser, viljesimpulser, drømme, fornemmelser osv. kan reduceres til fysiske processer i centralnervesystemet eller i den ydre adfærd.
De første kendte materialistiske forklaringer stammer fra den græske oldtid.
Demokrit (460-380 f.kr.) forsøgte sig med en rationel forklaring af verden og dens forandringsprocesser ved at argumentere for, at det eneste virkelige er atomer og tomrum. Når vi sanser noget, forklarer Demokrit, at både de sansede objekter og selve sansningen er legemer, der er sat sammen af atomer. F. eks. er synsoplevelsen et resultat af sammenstødet mellem de atomer, genstande udsender, og de atomer, der strømmer ud fra øjet.
Den lidt yngre Epikur (341-270) havde den opfattelse, at al erkendelse stammer fra sanseerfaringerne. Gentagne sanseerfaringer danner forestillinger, og i mødet mellem dem og de aktuelle sanseindtryk opstår erkendelsen. Den del af verden, som ikke umiddelbart kan sanses, f.eks. atomerne, er kun sand, hvis ikke den strider mod vores sanseindtryk. Han ser sjælen på samme måde som kroppen som sammensat af atomer, og alle menneskelige funktioner er et resultat af atomprocesser. De er imidlertid ikke alle formålsbestemte, men der er et vist mål af tilfældighed i dem. Det er grundlaget for at mennesket til en vis grad er frit.
Epikur afviser, at der skulle være en skaber, og livets mening ligger for ham i, at alle stræber efter nydelse. Oplevelsen af henholdvis smerte og nydelse repræsenterer noget ondt og noget godt, og det at være fri for smerte eller ulyst fører til velvære. Det fører igen til sjælens ro.
Langt senere gør en beslægtet opfattelse sig gældende hos den engelske filosof Thomas Hobbe (1588-1679). Efter hans opfattelse er det eneste, som eksisterer, legemer i bevægelse. Det gælder også mentale fænomener, og han går så vidt, at også sociale institutioner som samfund opfattes som en slags samfundslegemer. Han gør endvidere gældende, at et legeme kun kan påvirke et andet ved at overføre sin bevægelse til det, hvilket kan ske ved sammenstød. Der findes ikke egenskaber, som ikke er bevægelse. Sanseindtryk som oplevelsen af farver, lugte, temperaturer og smag skyldes udelukkende, at den materie som er i bevægelse netop ved bevægelsen påvirker vores sanseorganer.
Hoppe har desuden den opfattelse, at alle tankeprocesser, om det nu er erindringer, begreber eller slutninger, har billedkarakter, og at de i billederne udelukkende afspejler virkeligheden, altså materien.
Med til Hoppes samlede materialistiske opfattelse hører determinismen, altså troen på, alt har en årsag, som nødvendiggør, at det sker. Det gælder også menneskelige handlinger. Den eneste frihed består i et eventuelt fravær af hindringer for bevægelse. Vi er altså i følge Hoppe frie, hvis vi ikke hindres i at handle ud fra vores vilje, selv om viljen i sig selv er bestemt af en række årsager og derfor ikke selv fri.
Hoppe viderefører således den antikke udgave af materialismen, og hvor uvirkelig hans materialistiske filosofi end kan virke, har den øvet stor indflydelse på en række fremtrædende tænkere fra oplysningstiden, som igen har øvet indflydelse på vores moderne tid. Det gælder f. eks. Diderot og Holbach, men i særlig grad gælder det La Mettrie (1709 - 1751), hvis hovedværk hedder “L’homme Machine”, altså Mennesket - en maskine.
La Mettrie var militærlæge, og hans materialistiske filosofi bygger på hans medicinske og biologiske studier. Han forklarede det menneskelige sjæleliv som en rent fysisk proces, og tænkningen som en fysisk funktion i hjernen. Og netop hjernen er det eneste, som afgørende adskiller os fra dyrene, for den er langt finere og bedre konstruet end dyrehjernerne. Fordi vores sjæleliv i virkeligheden er en rent biologisk funktion, vil sjælen også ophøre med at eksistere, når legemet dør. Derfor er troen på udødelighed også i følge La Mettrie forkert, ligesom troen på en Gud. Gudstroen kan endda være direkte farlig, hvis den fører til fanatisme og stridigheder, en opfattelse vi også ser hos en del moderne ateister.
La Mettrie opfatter menneskets selvbevidsthed som et spejlbillede i forhold til spejlet. Legemet er spejlet, selvbevidstheden billedet, og selvbevidstheden har således ingen selvstændig betydning. Han skriver videre således: “Når … alle sjælens egenskaber imidlertid i så høj grad afhænger af hjernens og hele legemets organisation, at de tydeligvis … blot er denne organisation selv, så foreligger der … her en meget oplyst maskine … Sjælen er altså blot et intetsigende udtryk, som man slet ingen forestilling har om, og som et skarpt hoved kun tør anvende til at benævne den del med, der tænker i os. Selv om man blot antager det mest enkle bevægelsesprincip i de besjælede legemer, så har de alt, hvad de behøver for at kunne bevæge sig, fornemme, angre, kort sagt for at kunne finde deres vej i det fysiske og i det moralske, som afhænger heraf…”
Og han finder en begrundelse for denne opfattelse i legemets reaktioner på tankemæssig virksomhed. Det formulerer han således: “Hvis det, som tænker i min hjerne, ikke er en del af disse indvolde og følgelig af hele legemet, hvorfor ophedes da mit blod, når jeg i min seng roligt lægger planen til mit værk eller forfølger en abstrakt tankegang.” (Begge citater er fundet i Rudolf Steiner: Filosofiens Gåder, side 64-65. Her behandler Steiner La Mettris værk i sammenhæng med bl.a. Locke, Diderot og Voltaire).
Med til La Mettris filosofiske system hører ateismen, og hans morallære bygger på hedonismen, altså på det, at alle menneskelige handlinger er baseret på stræben efter lystfølelse og nydelse, og at det tilsvarende gælder om at undgå ulyst og smerte. Samtidig betoner han ligheden mellem alt levende, og han ser i alt levende en udvikling fra lavere til højere livsformer, som er betinget af den aktivitet, der skal tilfredsstille vores behov. Mennesket har det mest forfinede behov og har derfor udvikliklet sig til den højeste eksistensform. Han skelner desuden mellem personlig nydelse, der ikke skader andre, og den egoistiske udsvævelse, der kan have skadelige følger.
Der går en lige linie fra den materialisme, der bl.a. hos La Mettrie blev formuleret i oplysningstiden, gennem forskellige variationer af den darwinistiske udviklingslære til genteknologien og som det foreløbigt sidste skud på stammen, neurobiologien. Her hersker den udbredte opfattelse, at “jeg er min hjerne”, altså at mennesket ikke har noget selv, men kun har en hjerne, som af evolutionære årsager skaber den illusion, at vi er noget i os selv, noget andet end ren biologi. Videnskabsjournalisten Lotte Frank formulerer det meget klar i sin bog “Den femte revolution (s 17): “…Men min hjerne - det er jo mig!”. Og hun uddyber det således: “Og sådan er det jo - det er ved at synke ind, at vi hver især vitterligt er vores hjerne”….”Hvem er jeg, og hvad er et menneske, spørger vi? Men vi spørger på en ny måde. Hvor der førhen blev spekuleret i kultur og psyke, som på mærkværdig vis var løsrevet fra organismen, er den fysiske hjerne nu støt og roligt ved at blive reservoir og endestation for alle de spørgsmål, vi stiller til den menneskelige natur og eksistens.” Her er der tale om en moderne udgave af materialismen, hvor intet andet af mennesket end det rent biologiske har eksistens. Den opfattelse er grundlæggende en videreførsel af La Mettries materialisme, men nu argumenteret gennem genforskning og hjerneforskning.
Tilsvarende findes en moderne parallel til den udviklingstanke, som La Mettrie gør sig til talsmand for, i Dennis Højmarks og Lars Andreassens bog “Det virkelige menneske”. I et kapitel om skiftet fra den tidligere mytologiske livsopfattelse til en moderne videnskabelig livsopfattelse gør de op med den almindelige humanistiske opfattelse af overgangen, som de betragter som byggende på mangelfulde overvejelser. Især en overvejelse finder de vigtig, nemlig om de materielle forudsætninger for skiftet. De fremfører, at det er umuligt for mennesket at gøre fremskridt uden hjælp fra sanserne og begæret. Og netop den formulering bringer deres opfattelse ganske tæt på La Mettries hedonistiske moralfilosofi, hvor det er lysten - ganske vist i en let neddæmpet form, hvor der tages hensyn til andre - der driver udviklingen.
I hjerneforskeren Vilayanur Ramachandrans bog med den tankevækkende titel “Tankens biologi”, som primært beskæftiger sig med biologiske forklaringer på mentale sygdomme, hedder det sidste kapitel simpelthen “Neurovidenskab - den ny filosofi”. Formuleringen viser, at den materialistiske opfattelse af mennesket betragtes som en fornyelse, ligefrem som en ny filosofi. Noget tilsvarende gør sig gældende for både Lars Andreassen, Dennis Højmark og Lone Frank. Men den er, som ovenstående viser, på ingen måde ny. Nyt er det til gengæld, at opfattelsen begrundes med den nye forsknings midlertidige resultater, som ganske vist af alle de nævnte forfattere og med dem mange andre fortolkes i en bestemt retning, og nyt er det også, at den grundopfattelse, de repræsenterer i forskellige variationer, bliver så voldsom eksponeret i medierne, så det nærmest kommer til at fremstå, som en uigendrivelig sandhed. Det er en farlig situation, for det fastlåser os i en opfattelse af, at kun det materialistiske menneskesyn kan begrundes videnskabeligt. I virkeligheden er der tale om, at den viden om hjernen, der er frembragt, er så lille i forhold til det, der endnu ikke er gennemlyst, at det er alt for tidligt at konkludere noget som helst i den retning. På den måde bliver det materialistiske menneskesyn, og i endnu højere grad det neurocentristiske menneskesyn, som bygger alene på hjerneforskningen, et dogme. Steen Nipper udtrykker det således: “… bliver hjerneforskningen vor tids metafysik, hvis den tiltager sig ret til at sige selveste Sandheden om mennesket.” (Information: “Er jeg den samme som min hjerne”, 9.2.2008).
Det forstenede og forstenende
Det blev ovenfor nævnt, at La Mettrie anså religionen for direkte farlig, hvis den antog form af fanatisme. Man kan let få samme opfattelse af den moderne udgave af det materialistiske menneskesyn, altså at den fremføres med en religiøs-fanatisk iver, som ikke levner plads til modsigelse. Det kan udarte sig til en slags totalitær tænkning, som afgjort kan have farlige virkninger på den menneskelige selvopfattelse, som igen har betydning for vores samfunds videre udvikling.
Som manden uden hjerte er forstenet og virker forstenende, således kan den tolkning af den moderne hjerneforskning, som kaldes neurocentrismen og som ser mennesket inklusive vores tanker, følelser og handletrang udelukkende som noget rent biologisk, også virke både forstenet og forstenende. Forstenet fordi alle svar på, hvem vi er, i neurocentrismen allerede er givet, eller de er helt forudsigelige og venter blot på, at forskningen kan bekræfte dem. Forstenende fordi en åben dialog om menneskets egenart på det grundlag er nærmest umulig, og nye indfaldsvinkler, der anfægter den neurocentristiske fortolkning, på forhånd udelukkes.
Lone Frank beskriver i “Den femte revolution” (s. 290 ff) hvordan det, hun kalder neurorevolutionen, betyder, at mennesket bliver frisat. Forskningsresultaterne giver os en radikal selvindsigt og viser os, hvem vi faktisk er, uden at vi behøver at forlade os på gætterier, formodninger og vage forestillinger. Det betyder i sidste ende, at vi kan sætte os ud over vores egen natur og trancendere os selv. Man kan se menneskeheden som en flok marionetter, som efterhånden gennem foskningens resultater får flere og flere kontrolmuligheder. Forestillingen om en ulegemlig sjæl vil forsvinde fra den almene opfattelse, og vores jeg placeres i hjernen som et samspil af celler og kemiske reaktioner. Vi har således i følge Lone Frank ikke længere nogen fast identitetsmæssig essens.
Det betyder på den ene side, at vi ikke længere kan opfatte os selv (vores selv) som andet end forskellige repræsentationer af den information, som behandles i hjernen. Forskellige tilstande betyder forskellige jeg-opfattelser, og der er ikke nogen fast personlighedskerne.
På den anden side giver det nærmest ubegrænsede muligheder for selvudvikling. Tidligere forbandt vi selvudvikling med noget alternativt religiøst eller noget psykologisk, men nu drejer det sig om biologi. Vi kan forvandle os selv gennem kognitive teknikker, ved hjælp af medikamenter eller ved at få indsat elektroniske implantater, og det ser Lone Frank som positiv mulighed for vores videre udvikling.
Hun tegner altså et billede af en menneskelig udvikling uden noget indre jeg til at give den retning, uden egentlige værdier, helt uden åndelighed, som hun ikke anerkender eksistensen af. Det er en forestilling, som ligger meget tæt på det billede, som manden uden hjerte er i vores eventyr. Han levede også uden retning, uden værdier, isoleret fra det åndelige. I eventyret får han til sidst sit hjerte tilbage fra kirken, og det bringer ham videre. Den neurocentrisme, som Lone Frank vedkender sig, placerer følelsen af at have et jeg i hjernen som udtryk for biokemiske processer, lige som manden opfatter sit hjerte som værende først i døren, senere i sengen. Den udviklingsvej, som hun argumenterer for, og som altså skal ske gennem kognitive, kemiske eller elektriske midler, som bliver påført mennesket udefra, repræsenterer vejen mod det videnskabeligt-totalitære samfund, hvor individerne kan formes kunstigt, så de får de for samfundet mest hensigtsmæssige egenskaber. Det betyder i virkeligheden, at de går til grunde som individer. Det er en forstening af mindst samme omfang som den, der skildres i vores eventyr.
Lone Frank får også i sin bog placeret den skepsis mod hendes udviklingsscenarier, som hun selv forudser vil opstå. Hun ser det på den måde, at der i princippet vil opstå to grupper. Den ene gruppe vil leve med det naturvidenskabelige verdensbillede og man kan tænke sig til, at det også betyder at indordne sig under det. Den anden gruppe vil ikke kunne bære at miste det åndelige. For dem er der ikke andet at gøre end at søge tilflugt i en fundamentalisk religion. Frank er ikke blind for, at hele denne opfattelse, som for hende er en naturlig konsekvens af hjerneforskningen, bør diskuteres i en bred samfundsdebat. Den debat ser hun helst sådan, at den kommer til at fokusere på muligheden for at bruge den nye viden offensivt, så vi kan få “det gode liv”. I selve den formulering aner man en vis tilknytning til den hedonisme, der ser mennesket placeret mellem ulyst og lyst, og hvor livets mening er at sørge for, at det er lysten, der vinder den største plads.
Problemer ved neurocentrismen
En fortolkning af eventyret om manden uden hjerte kan naturligvis ikke med rimelighed bruges som et argument mod neurocentrismen. Men ved at leve sig ind i de billeder, det rummer, kan vi få øje på de problemer, det neurocentristiske menneskebillede rummer.
Et oplagt problem er knyttet til de muligheder, den moderne neurovidenskab har for biologisk at manipulere med mennesket udvikling. Uanset hvor gode hensigterne kan være, er lysten til at benytte den mulighed beslæget med eugenikken, som gjorde sig gældende i det tyvende århundrede, og som i forskellige forklædninger stadig findes. Eugenikken bygger på Darwins teori om naturlig udvælgelse, og den praktiseres bl.a. ved at prøve at hindre visse befolkningsgrupper i at få børn ud fra en vurdering af, hvilken arvemasse det var hensigtsmæssigt at videreføre, eller gennem aborter at forhindre uønskede individer i at blive født. Når f. eks. Lone Frank ser mulighederne for at manipulere biologisk med mennesket som noget, vi skal forholde os offensivt til, er der i en vis forstand tale om en neurovidenskabeligt funderet eugenik. Det har en vis lighed med den udvælgelse, manden uden hjerte foretager, da han vælger den yngste søster, medens resten står tilbage forstenede. De, der ikke dur, bliver frataget muligheden for at føre livet videre. Eller i neurocentristisk sammenhæng: De egenskaber, der ikke dur, bliver erstattet med nogle bedre, som bliver kunstigt tilført mennesket. Bag det ligger Darwinismen med den naturlige udvælgelse af de bedst egnede. Ideen er at gøre de individer, der manipuleres biologisk, til de bedst egnede, så de øvrige gennem generationerne naturligt fravælges.
Det betyder, hvis det gennemføres i fuldt eller betydeligt omfang, at menneskeheden gennem generationer bliver designet gennem manipulering med arvemassen. Muligheden for i et totalitært styre at udvikle borgere, der har let ved at tilpasse sig, er indlysende, med det tab af individuel eksistens det medfører. Men også i en mere velmenende udgave, hvor manipulation med arvemassen måske primært er rettet mod sygdomsbekæmpelse, vil det uundgåeligt medføre vanskeligheder, fordi det kræver kræfter og et overblik, som vi som art alt for ofte har demonstreret, at vi ikke har. Man kan tænke på vores manglende evne til med vores overlegne teknik at bekæmpe nuværende menneskeskabte problemer som klimaforandringer, sult, krige og epidemier. Vi har midlerne til det, vi har den teoretiske vilje, men mangler de afgørende evner til virkeligt at ville ofre det nødvendige. En kunstigt bestemt udvikling af vores natur vil alt for let lide samme skæbne, styret af kortsigtede interesser som ønsket om forbrugsstyring med tilhørende grådighed, politisk styring, ønsket om det behagelige liv uden problemer og derved også uden evner til at løse dem, når de alligevel kommer.
Et andet problem ligger i den “idé-imperialisme”, som gør sig gældende for neurocentrismen, og til en vis grad for biologismen som sådan. Alle fænomener, både de naturlige og de menneskeskabte, ses som noget biologisk, og konsekvensen af det er, at alt i sig selv er værdiløst - det har kun mening som et led i menneskeartens overlevelsesstrategi i forhold til evolutionen. Kunst, videnskab, civilisation, følelser, intentioner, alt er en del af det rent biologiske. Ingen tanker er i sig selv sande eller usande, men kun resultater af de forskellige biologiske hjerneprocesser. Der ligger en indbygget kannibalisme i den opfattelse, for den kan jo ikke selv være en undtagelse. Derfor har den ud fra det neurocentristiske syn heller ikke nogen egen sandhedsværdi, men må også selv være en slags biologisk hjernekonstruktion, der bliver en del af artens overlevelsesstrategi. Det kan selvfølgelig være, at den biologiske udvælgelse favoriserer netop den neurocentristiske opfattelse, men det har vi ingen mulighed for at vurdere, for vores vurdering vil også bare være et resultat af hjerneprocesserne. Det kan f. eks. lige så godt vise sig, at den naturlige udvælgelse vil favorisere den religiøse fundamentalisme.
Den biologiske forklaringsmodel ligner på den måde den forklaring, som manden uden hjerte kommer med i eventyret, da pigen spørger, hvor hjertet er. Det er i døren eller i sengen. Det er altså noget rent materielt, som i er en del af de nærmeste fysiske omgivelser. Men den forklaring holder ikke i eventyret. Pigen insisterer på sandheden, ikke på en materialistisk bortforklaring. Og den sandhed rummer en tragedie: Manden uden hjerte er forstenende, netop fordi han ikke vil indse, at hans hjerte er i en for ham aflukket åndelig verden.
Et tredie problem ligger i den neurocentristiske virkelighedsopfattelse. Den siger, at vi under ingen omstændigheder har mulighed for at komme i direkte forbindelse med den fysiske verden, der omgiver os. Alle vores sanseindtryk er omformede signaler, som skal gøre det muligt for os at orientere os i den model af verden, som vores hjerne skaber ud fra de signaler. Den model har i følge denne opfattelse ikke nødvendigvis nogen lighed med den fysiske verden. Den er kun en fortolkning, og formålet er ikke at give os en vej til egentlig erkendelse af verden. Var det det, måtte man jo forudsætte, at vi nogenlunde kunne regne med, at vores sanseindtryk fortalte noget virkeligt om det sansede. I stedet er formålet udelukkende at give os en række begrænsede informationer, netop nok til at vi kan klare os i kampen om arternes udvælgelse. For mange informationer lægger beslag på for megen hjernevirksomhed, for få skaber mulighed fatale fejl i vores adfærd, men tilpas mange gør det muligt at overleve og samtidig spare på ressourcerne.
Også her gælder det, at den neurocentristiske opfattelse medfører, at intet giver mening, hvis ikke det har en snæver biologisk funktion. Det gælder f. eks. kunsten. I sin bog “Tankens biologi” skriver skriver hjerneforskeren Vilayanur Ramachandran om kunsten i sammenhæng med hjerneforskningen. Han sondrer her mellem den del af kunsten, som er opstået ud fra kulturel forskellighed, og som han ikke betragter som universel, og den universelle kunst, som er den del af kunsten, herunder også den del af det enkelte værk, som vi alle har en grundlæggende fælles tilgang til. Det er den særlige del af hjerneforskningen, som han kalder neuroæstetik, som beskæftiger sig med den universelle kunst, og neuroæstetikken har den fordel frem for den almindelige kunsthistorie, at den kan teste de hypoteser, den finder frem til, ved et direkte empirisk studie af hjernen. Den efterlader således ingen spørgsmål, men kun svar.
Han nævner nu som eksempel et indisk skulptur af gudinden Parvati, som i kraft af sin kropsstilling appelerer til det sensuelle. Bestemte kropsstillinger er umulige at indtage for en mand på grund af bækkenets anatomi. Det gælder f. eks. den stilling, Parvati indtager, hvor hun laver en tredobbelt kropsbøjning. Hovedet er bøjet den ene vej, kroppen den anden vej og hofterne igen den føste vej. Stillingen er desuden overdrevet, så den går over grænsen af det anatomisk mulige, selv for en kvinde. Men netop denne overdrivelse betoner det feminine på en sådan måde, at figuren bliver sensuel og derved appelerer til mandens seksualitet. Figurens stilling opfanges af sanserne, så signalerne af hjernen fortolkes i en seksuel kontekst og dermed giver en seksuel stimulans. Vi ser i følge Ramachandran ikke selve figuren med den anatomisk ukorrekte kropsstilling, men fortolker derimod de signaler, vi modtager, på en bestemt måde. Af ressourcemæssige årsager bruger vi ikke tankekraft på detaljer ved figuren, som ligger uden for disse signalers fortolkning, men samler det hele i et grundindtryk: Følelses af seksuelt behag.
Det ovenstående beskriver den universelle, biologiske del af den kunstneriske oplevelse af skulpturen Parvati. Men den kulturelle del, som er mere diffus, fordi vi ikke kan stole på vores sanser, og som ikke tjener artens overlevelse og derfor med tiden vil forsvinde, kan overskygge den universelle på en uheldig måde, så adgangen til kunstværket hæmmes. Det gjorde sig i følge Ramachandran netop gældende for skulpturen af Parvati. Den blev tidligere i England ikke regnet for noget på grund af den overdrevne kropsstilling, for det stred mod de kunstneriske konventioner. Det kulturelle lag stillede sig dermed i vejen for den universelle kunstneriske oplevelse. Senere, da det ikke længere i kunsten var et krav, at værkerne skulle “ligne”, ændrede det sig. Nu kunne også englænderne få adgang til den universelle, seksuelt prægede oplevelse af kunstværket og dermed reagere biologisk hensigtsmæssigt på de signaler, vores hjerne opfanger i forbindelse med en betragtning af figuren.
At vi ikke kan komme i direkte kontakt med den virkelighed, som omgiver os, men er begrænset af vores hjernemodeller, har sin billedmæssige parallel i Manden uden hjerte. Han lever afsondret i sit hus i skoven, og selv om han færdes i det nærmeste skovområde, er der ikke tale om, at det påvirker ham, så han i løbet af historien gennemgår en udvikling. Hans eneste udviklingstrin er døden, den ultamative forvandling. Anderledes er det for både den yngste broder og den yngste søster. Søsteren er på samme måde som manden fanget i den snævre verden, som huset udgør. Men hun bryder ud af den med sine spørgsmål, og selv om manden med sine første svar prøver at holde hendes bevidsthed indespærret i huset - hjertet er i døren og i sengen - bliver hun ved med sit spørgsmål, og det bringer hende i forbindelse med den virkelighed, som også rummer kirken og mandens hjerte. Den yngste broder kommer til huset, og da han hører om manden uden hjerte, forstår han, at han må bryde ud af den begrænsede virkeligheds fængsel. Han drager videre, kommer til kirken, slår hul på muren og bringer fuglen med hjertet tilbage. Han heler den underligt opdelte verden, så det bringer livet tilbage til hans brødre og de seks søstre.
Fuglen og kirken - et nødvendigt opgør
Det sted i eventyret, hvor handlingen virkeligt drejer sig om udvikling, er der, hvor den yngste søn slår hul på muren, træder ind i kirken og får fat på fuglen med mandens hjerte. Den uoverstigelige mur, der hidtil har været mellem mandens materialistisk-fysiske liv og den del af hans selv, som vi vel har lov til at kalde den åndelige, som er billedliggjort i hjertet, rives ned. Det ændrer hele handlingsforløbet, så det stillestående, forstenende ændres til noget udviklende og livgivende. Det billede kan være et passende udtryk for det håb, man kan nære til fremtiden.
Når neurocentrismen ser det som sin opgave med baggrund i en bestemt fortolkning af forskningresultaterne at dekonstruere mennesket, så kun det biologiske er tilbage, er det udtryk for, at kun en del af den menneskelige essens anerkendes som eksisterende. Bevidstheden, som vi alle på det personlige plan oplever som centrum for vores indre personlighed, eksisterer i følge neurocentrismen ikke, men skal blot opfattes som en slags hensigtsmæssig drøm, biologien drømmer for at hjælpe os til at overleve som art og individ. Al erkendelse, som jo bygger på det tankemæssige indhold, er demonteret, det samme er den selvstændige værdi af følelser som kærlighed, mod, glæde og sorg. Det hele er en del af vores biologi. Filosofi og religion har ingen betydning udenfor de biologiske overlevelsesstrategier, selvopofrelse er en del af et dybtliggende instinkt, hvor individet ofres for artens overlevelse. Intet udover biologien er tilbage.
Den norske forfatter Trond Skaftnesmo diskuterer i sin bog “Bevidsthed og hjerne - et uløst problem” neurocentrismen. Han påpeger, som det også er gjort her, at der ofte i forbindelse med den moderne hjerneforskning argumenteres for, at mennesket kun er biologi, og at vi som individer er identiske med vores fysiske hjerne. Verden er én: Kun materien, dens fyskiske love og energier, anerkendes. Denne opfattelse kalder han materialistisk monisme.
Modsætningen, den spirituelle opfattelse, som ser verden udelukkende som noget åndeligt, og dermed også ser den materielle verden som udtryk for noget åndeligt, kalder han den spirituelle monisme. Den har det fælles med den materielle monisme, at den kun ser én virkelighed.
En tredie grundopfattelse, dualismen, ser verden som rummende to virkeligheder, den materielle og den åndelige, hjernen og bevidstheden. Den møder man af og til udtrykt som en mere eller mindre bevidst grundholdning hos religiøse videnskabsmænd, der i hele deres forskning søger en bekræftelse på den materialistiske monisme, samtidigt med, at de kan personligt har et religiøst grundsyn. De to opfattelser holdes borte fra hinanden, for de ses som vedrørende forskellige livsområder.
Vi ser her en parallel til situationen i vores eventyr. Manden uden hjerte er i bogstaveligste forstand en materialistisk monist, der ikke anerkender, at hans hjerte er i den lukkede kirke, før den yngste søster skæbnemæssigt bringer ham derhen, hvor han er nødt til det. Fuglen med mandens hjerte, som lever afsondret i den lukkede kirke, er tilsvarende ren spirituel monisme, hvor det kun er det åndelige, der tillægges eksistens, og alt andet er udenfor. Den samlede situation, fortællerpositionen, er indtil den yngste søn bryder den, udtryk for den reneste dualisme. Det materielle og det åndelige er anbragt adskilt fra hinanden, uden indbyrdes forbindelse, udtryk for to parallelle virkeligheder. Men da den yngste søn bryder situationen og bringer den åndelige verden i forbindelse med den materielle, ændres alt. Den forstende dør, de forstenede bliver levende, og det syvdobbelte bryllup med den implicerede frugtbarhed kan virkeliggøres. Hvad er den virkelige parallel til det?
Trond Skaftnesmo beskriver sammenhængende med en historisk bevidsthedsudvikling de forskellige grundholdninger, så der bliver tale om 3 regulære og 2 afvigende udviklingsstadier. De regulære benævner han således:
1. Den jegløse urspiritualisme.
2. Dualismen
3. Den jegbaserede Spiritualisme
De afvigende er
4. Den ensidige idealisme
5. Den ensidige materialisme
Den jegløse urspiritualisme er den, som kommer til udtryk i de gamle myter og sagn. Jeget er sammensmeltet med verden i en enhed, men gennem lang tid ændres opfattelsen langsom, så jeget efterhånden bliver isoleret mere fra den omgivende verden.
Dualismen er udtryk for denne opvågnen af jeget. Verden holdes på afstand, der bliver en tydelig grænse mellem det indre og det ydre, og som et billede på denne tilstand nævner Skaftnesmo Descartes berømte sætning: “Jeg tænker - altså er jeg”.
Den ensidige idealisme afsondrer sig fra verden, og i den ensidige matetialisme fornægter jeget sig selv som realitet.
I den jegbaserede spiritualisme erobrer det selvbevidste jeg - den internaliserede bevidsthed - en erfaring om naturen som en eksternaliseret bevidsthedsverden. Det åndelige ses altså direkte i naturen, og erkendelse og oplevelse smelter sammen. Skafnesmo ser den jegbaserede spiritualisme som en øvelsesvej for den enkelte og man kan tilføje: som en udviklingsvej for menneskeheden. Den er udtryk for en sammensmeltning af den jegløse urspiritualisme og dualismen til et tredie standpunkt, som altså rummer en erkendelse af, at naturen, herunder mennesket som fysisk væsen, ikke blot er en drøm, en slags maya, som det kaldes i indisk filosofi, og at det åndelige lever som en virkelighed i denne fysiske verden, herunder også i mennesket.
Manden uden hjerte er som nævnt et folkeeventyr. Dets oprindelse fortaber sig, og det bærer i sig den gamle, jegløse, urspiritualistiske opfattelse af verden. Når vi i vores moderne tid læser det, sker der et møde mellem overleverede elementer af denne gamle virkelighedsopfattelse og den bevidsthedsform, der gør sig gældende for os nutidsmennesker. Denne artikel er udtryk for et sådant møde, og med det som udgangspunkt kan handlingen i Manden uden hjerte ses som en bevægelse gennem de forskellige virkelighedsopfattelser mod den jegbaserede spiritualisme, hvor det åndelige og det fysiske ses som noget, der hører uløseligt sammen. Det er en grundopfattelse af virkeligheden, som kan bære fremtiden i sig, væk fra den neurocentristiske blindgyde ud i et erkendelsesmæssigt åbent landskab, åbent, som det bør være i vores moderne tid.
Tom Horn